Trwałość

Porzuć dumę z faktu, że przechodzisz do porządku dziennego nad tym, co szokowało twoją babcię.
Twoja babcia była zapewne wrażliwą istotą, a z ciebie jest paralityk.

G.K. Chesterton, As I Was Saying

W zwyczaju i ceremonii
Czy rodzi się niewinność i piękno?
Ceremonia to róg obfitości,
A zwyczaj to drzewo laurowe”.

W.B. Yeats, Modlitwa za moją córkę

Siedem i pół godziny łagodnej, niewyczerpującej pracy, a potem dawka somy, zabawy, nieograniczona kopulacja i uczucia. Czego jeszcze można chcieć ?Mustapha Mond

Aldous Huxley, Nowy wspaniały świat

Pamiętam swoje pierwsze zetknięcie z terminem „instrukcje kulturowe”, który odkryłem na etykiecie sadzonek pomidora. Uznałem to za osobliwość i postanowiłem podążać za wskazówkami: tyle wody i tyle słońca, uwagi odnośnie nawozów, gleby i drenażu. Posadzenie w pobliżu określonego rodzaju kwiatów chroni przed robakami, ale bliskość innych spowoduje ich pojawienie się. Młode pędy mogą wymagać podparcia i trzeba uważać na chrząszcze, chwasty i przymrozki. Stopniowo oswajałem się z tą kulturową instrukcją. Wiedziałem wcześniej, że słowo „kultura” pochodzi od pojemnego łacińskiego czasownika „colo”, oznaczającego wszystko: od „żyć, mieszkać, zamieszkiwać”, przez „przestrzegać obrzędu religijnego” (stąd nasze słowo „kult”), „opiekować się, pielęgnować”, aż do „promować wzrost lub postęp”. Nie zastawiałem się nad tym wtedy a powinienem więc teraz nadrabiam zaległości.

Etymologia jest skarbnicą wiedzy. Rzeczownik „cultura”, wywodzący się od „colo”, oznacza przede wszystkim „uprawę lub uprawę ziemi” oraz „pielęgnację lub uprawę roślin”, lecz ma także znacznie bardziej ambitne oblicze. Oznacza również „przestrzeganie obrzędu religijnego”, „dbałość ” (np. o włosy), „elegancję” (mowa tu o czyimś wyglądzie), „wytworność, wyrafinowanie” (np. o stylu literackim lub intelektualnym).

Cyceron w słynnym fragmencie Rozmów tuskulańskich nadał wartość metaforyczną pojęciu „uprawa”, ukazując je jako proces intelektualny. „Tak jak pole, bez względu na to, jak dobra jest gleba, nie będzie urodzajne bez uprawy, tak duch pozostanie bezproduktywny bez edukacji”. Filozofia powiedział jest rodzajem „cultura animi”, kultywacją umysłu lub ducha: „wyrywa wady z korzeniami”, „przygotowuje dusze do przyjęcia nasienia” i sieje, aby rodzić „najbogatszy owoc”. Ale nawet najlepsza opieka ostrzegał Cyceron nie zawsze przynosi dobre rezultaty. Wpływ edukacji, „cultura animi”, „nie może być dla wszystkich jednakowy. Efekty będą wielkie, gdy zapewnią kontrolę nad odpowiednim charakterem”. Rezultaty kultywacji zależą nie tylko od jakości pielęgnacji, ale także od wrodzonej natury uprawianej rzeczy. Ile z tego, co powiedział Cyceron, rozumiemy dzisiaj?

Kultura żyje i rozwija się jedynie wtedy, gdy dogląda ją trwałość. Czasowość – wróg ciągłości – jest jednym z głównych imperatywów naszych czasów, a wszystko, co trwałe, co stanowi dziedzictwo, jest teraz z definicji podejrzane.

W potocznym języku „kultura” oprócz tego, że jest określeniem biologicznym jest terminem zarówno opisowym, jak i wartościującym. W sensie antropologicznym „kultura” jest neutralna. Opisuje zwyczaje danej społeczności w znaczeniu, co robią, a nie co powinni robić jej członkowie. Tu jej zadaniem jest inwentaryzacja, nie ewaluacja. Mówimy także o „wysokiej kulturze”, mając na myśli nie tylko praktyki społeczne, ale także obszar dążeń artystycznych, intelektualnych i moralnych. W tym wyrażeniu zawarte jest już pojęcie hierarchii i rangi osiągnięć (etymologia pojęcia „hierarchia” wywodzi się ze słów oznaczających „święty porządek”). Egalitaryści z zasady przeciwstawiają się hierarchiom… Co można sądzić o egalitaryzmie?

Kultura w sensie wartościującym nie tylko dopuszcza osąd, ale również wymaga go jako pewnego rodzaju współczynnika lub wskaźnika, porównanie – a więc nobilitacja i dyskryminacja – stanowią jej siłę witalną. W eseju o amerykańskich listach Henry James zauważył, że: „Tak naprawdę nigdy nie zbliżamy się do książki, z wyjątkiem kwestii, czy jest ona dobra czy zła, czy poważnie traktuje swój temat. Czy naprawdę zgłębia temat, czy ślizga się po jego powierzchni”. James odpowiedział w ten sposób na pochwalę krytyki Matthew Arnolda jako „dążenia do poznania i propagowania tego, co najlepsze na świecie, co jest rozpoznane i »pomyślane«”. Gdy mówię o „przetrwaniu kultury”, mam oczywiście na myśli przede wszystkim kulturę w sensie arnoldowskim. I właśnie kultura w tym znaczeniu jest przedmiotem tego eseju. Unikam zbyt wyraźnych rozgraniczeń sfer kultury, mając na względzie wiele zbieżności i wymiany sił witalnych między nimi. Doceniam ich życie w bliskości i symbiozie, w relacjach wzajemnej opieki, podtrzymywania, ale często też konkurencji. Dla antropologa zwyczaje, rytuały, instytucje i wzorce zachowań, definiujące kulturę, stanowią glebę. W ten grunt kultura w ujęciu arnoldowskim zapuszcza korzenie lub nie. Degradacja, upadek, wyjałowienie w danym obszarze pociąga za sobą nieuchronnie kryzys innej sfery.

Problem z metaforami nie polega na ich fałszywości, ale na tym, że nie mówią nam całej prawdy. Organiczna metafora kultury – którą odziedziczyliśmy po Cyceronie – poucza, że nie istniejemy jako samowystarczalne atomy, ale mamy swoje miejsce w kontinuum, które rozciąga się w czasie przed nami i po nas. Jednak – podobnie jak inne metafory – posunięta zbyt daleko, staje się absurdalna.

Dwutomowy lament Oswalda Spenglera The Decline of the West stanowi znakomitą ilustrację tego, co się dzieje, gdy geniusz zostanie oczarowany metaforą. Książka Spenglera, opublikowana zaraz po zakończeniu I wojny światowej, jest odbiciem nastrojów tamtych czasów, przeczuciem końca wszystkiego. Została okrzyknięta genialnym kluczem do zrozumienia – cóż, prawie wszystkiego… Spengler jest naprawdę genialny. Na przykład jego uwagi na temat tego, jak triumf sceptycyzmu rodzi „drugą religijność”, w ramach której „ludzie obchodzą się z dowodami; pragną jedynie wierzyć, a nie analizować”, mają ogromne znaczenie dla epoki takiej jak nasza, zalanej duchowymi podróbkami, zatopionej w New Age. Czytając Spenglera, przypominamy sobie definicję heretyka poczynioną przez T.S. Eliota – „to osoba, która chwyta się prawdy i popycha ją do tego stopnia, że staje się ona fałszem”.

Zbiór instrukcji kulturowych, towarzyszących skromnej sadzonce pomidora, niesie kilka ważnych lekcji dla zatroskanych o trwałość kultury. Być może główna lekcja dotyczy czasu i ciągłości, ewoluującej stałości, której „cultura animi” wymaga w nie mniejszym stopniu niż uprawa rolna, jeśli ma odnieść sukces. Wszystkich tych przyzwyczajeń, wskazówek, zakazów i potrzeb, które zostały nagromadzone od dawna i przekazywane są z pokolenia na pokolenie. (A jak wielu w naszym społeczeństwie walczy przeciwko takim antidotom na anarchię i rozkład!) Kultura trwa, jeśli rozwija się pod egidą trwałości. Na przekór temu tymczasowość – wróg trwałości – jest jednym z głównych imperatywów naszych czasów, który przekonuje, że wszystko, co trwałe, wszystko, co odziedziczone, jest z definicji podejrzane. Jak zauważył Kenneth Minogue, „dziś chodzi o to, że nie tylko żyje się dla teraźniejszości, ale także należy tak żyć”. Chcemy tego, co szybsze, nowsze, mniej obciążone przeszłością. Jeśli pielęgnujemy nostalgię za prostszymi, wolniejszymi czasami, pokazuje to tylko, w jak wielkim stopniu jesteśmy oddzieleni od tego, za czym tęsknimy. Nostalgia (z greckiego „tęsknota za przeszłością”) jest odmianą sentymentalizmu, a zatem skłonnością do zniekształcania rzeczywistości, a nie do jej uznawania. Filozof polityki Hannah Arendt rozwinęła jeden istotny aspekt problemu, sprzeciwiając się instrumentalnemu podejściu do kultury. „O co toczy się gra?” – pyta Hannah Arendt w „Kryzysie w kulturze ”1

W materialnej sferze wytworów kultury, która zawiera rzeczy namacalne – książki, obrazy, rzeźby, budynki i muzykę – świadectwie całej zapisanej przeszłości krajów i narodów, a ostatecznie ludzkości jedynym autentycznym kryterium oceny tych kulturowych wytworów jest ich trwałość, a nawet ostateczna nieśmiertelność. Tylko to, co przetrwa wieki, może definitywnie pretendować do miana przedmiotu kultury. Chodzi o to, że z chwilą gdy nieśmiertelne dzieła z przeszłości stały się przedmiotem społecznego i indywidualnego „przerafinowania” i uzależniły swój status od oceny w kontekście społecznym, utraciły swoją najważniejszą cechę, jaką jest poruszanie swych odbiorców na przestrzeni wieków.

Obiektywny status świata kultury, do którego odwołuje się Arendt, jest tym aspektem kultury, z którym najtrudniej jest nam się pogodzić. Jeśli istnieje „niespołeczne i autentyczne kryterium” oceny osiągnięć kulturowych, to co się dzieje z ideologią równorzędności, która stała się tak potężną siłą w społeczeństwach zachodnich? Czy nie jesteśmy przyzwyczajeni myśleć, że wszystkie wartości mają charakter społeczny? Czy nie to właśnie mają na myśli konstrukcjoniści społeczni, tacy jak Richard Rorty, gdy mówią, że język „schodzi na sam dół”? Że nie ma jaźni, żadnej wartości, żadnych osiągnięć, żadnych kryteriów niezależnych od świergotów mody, które z kolei są ostatecznie świergotami władzy społecznej?

Atak na trwałość ma wiele postaci. Kiedy modni krytycy literaccy oświadczają, że „nie ma czegoś takiego jak wewnętrzne znaczenie”, zaprzeczają trwałym wartościom, przekraczającym ich marne wypociny. Kiedy dekonstrukcjonista twierdzi, że prawda jest związana z językiem, władzą lub z pewnymi układami społecznymi, próbuje wahaniami swojej pomysłowości pokonać niepodważalne i bezsporne twierdzenie, że trwałe rzeczywistości istnieją. Kiedy multikulturalista celebruje fundamentalną równość wszystkich kultur – oczywiście z wyjątkiem kultury Zachodu, którą odruchowo dyskredytuje – zastępuje uznanie obiektywnych osiągnięć kulturalnych efemerycznymi pasjami politycznymi. „Para butów jest warta więcej niż Szekspir” – głosi XIX-wieczne rosyjskie powiedzenie. Mamy tu do czynienia z procesem urawniłowki, który okazuje się rewolucją wartości. Jak zauważył francuski filozof Alain Finkielkraut, w ramach niwelacji terenu kultury należy równać tak: choreograf i piłkarz, malarz i krawiec, pisarz i grafik reklamowy, muzyk i rockandrollowiec – wszyscy są twórcami. Musimy więc odrzucić uprzedzenia, które ograniczają ten tytuł tylko do niektórych osób, zaliczając innych do subkultur. Jednak to, co na pierwszy rzut oka wydaje się próbą ustanowienia parytetu kulturowego, okazuje się działaniem zakrojonym na większą skalę – kampanią na rzecz kulturowego odwrócenia. Kiedy Sir Eltona Johna stawia się na tym samym poziomie co Bacha, efektem nie jest równość kulturowa, ale kulturowa rewolucja. Jeśli porównywanie Eltona Johna i Bacha wydaje się nieco naciągane, przypomnij sobie, drogi czytelniku, uwagę krytyka literackiego Richarda Poiriera w „Partisan Review” (1967), że „czasami [Beatlesi] są jak Monteverdi, a czasami ich piosenki są nawet lepsze niż piosenki Schumanna”. Warto tutaj zapytać, co takiego musiało się wydarzyć w angielskim społeczeństwie, żeby powstało zjawisko takie jak „Sir Elton John”.

Co nam to mówi o przetrwaniu kultury? Niektóre tematy są zbyt bolesne… spuśćmy więc na nie zasłonę milczenia.

Jean-François Revel w „Flight from the Truth” zauważył, że „historię filozofii można podzielić na dwa okresy. W pierwszym filozofowie poszukiwali prawdy, podczas drugiego walczyli z nią”. Walka przeciw prawdzie wymknęła się z salonów zawodowych sceptyków i stała się obowiązującą walutą. Jak zauważył Anthony Daniels, obecnie rutyną stało się używanie przez naukowców i intelektualistów „wszystkich narzędzi przesadnego sceptycyzmu nie po to, by znaleźć prawdę, ale by zniszczyć tradycje, zwyczaje, instytucje i wiarę w wartość samej cywilizacji”.

Podstawowe, ugruntowane kategorie i rozróżnienia nagle się kruszą, jak strony książki wyżartej przez mole od środka. „À rebours!” staje się okrzykiem bojowym antykulturowej elity kulturalnej. Kultura degraduje się od „cultura animi” do „corporio animi”. Nowy wspaniały świat Aldousa Huxleya może być uznany za powieść drugorzędną, ale na pewno jest pierwszorzędną prognozą dotycząca świata, w którym w sposób upiorny realizuje się wizja ludzkich marzeń o powszechnej szczęśliwości. Powieść, wydana w 1932 roku, dotyka wszystkich lęków naszej współczesności. Ta Huxleyowska dystopia (jak to dzieło nazwać? bajka, proroctwo, przestroga?) to wizja społeczeństwa, które rozwinęło to, co nazywamy dziś inżynierią genetyczną. To świat, w którym prokreacja została całkowicie oddana w ręce ekspertów. Słowo „rodzice” nie opisuje już osób, które z miłością poczynają i wychowują swoje potomstwo, ale jedynie jakąś biologiczną podpuszczkę. Niemowlęta nie rodzą się, ale są projektowane, zgodnie z wymagającymi specyfikacjami, i dekantowane w wylęgarniach, takich jak „Ośrodek Rozrodu i Warunkowania w Londynie Centralnym”, od którego opisu rozpoczyna się powieść.

Podobnie jak w przypadku wszystkich prób mających na celu zobrazowanie technologii przyszłości opisy sprzętu i procedur stosowanych w wylęgarni, poczynione przez Huxleya, wydają się uroczo staroświeckie. Niczym statek kosmiczny wyobrażony przez Juliusza Verne’a. Ale wizja Huxleya przedstawiająca żniwo ludzkiej pomysłowości jest bardzo aktualna. Rzeczywiście, nie dogoniliśmy – jeszcze nie całkiem – sytuacji, którą opisuje. Nie żyjemy – jeszcze nie do końca, jeszcze nie – w świecie, w którym „matka” i „monogamia” są bluźnierczymi terminami, na myśl o których ludzie wzdrygają się z odrazą. I być może nigdy do tego nie dojdzie. Chociaż, oczywiście, na liście znienawidzonych instytucji społecznych przez seksualnych rewolucjonistów monogamia od dawna zajmuje wysokie miejsce. Niemniej jednak ciągle pozostaje pytanie, czy rozwój technologii reprodukcyjnej nie sprawi, że wkrótce inne aspekty fantazji Huxleya staną się rzeczywistością. Myśliciele tak różni, jak Michel Foucault i Francis Fukuyama już się nad tym zastanawiali – nad nadejściem „postludzkiej” przyszłości. Prace współczesnych naukowców, manipulujących przy ludzkim DNA, dają podstawy do przemyśleń, że obaj filozofowie mieli trafne podejrzenia. Często się sugeruje, że najbardziej niepokojący w Nowym wspaniałym świecie jest portret eugeniki w działaniu. Wizja ludzkości celowo podzielonej na genetycznie uporządkowane kasty. Kilku superinteligentnych alfa-plusów wśród mnóstwa przypominających drony epsilonów, mających za zadanie dźwigać ciężary. Taka, jakże celowo ustanowiona, nierówność obraża naszą demokratyczną wrażliwość.

Jednak najbardziej niepokojący aspekt przyszłości z wizji Huxleya ma więcej wspólnego z genetyką niż z eugeniką. Innymi słowy, najbardziej odrażającym elementem huxleyowskich wylęgarni nie jest to, że kodyfikują one nierówność – natura skutecznie to robi – ale sama ich obecność. Czyż istnienie takich miejsc nie jest podręcznikowym przykładem prometejskiej pychy? W XVII wieku Kartezjusz przewidział, że jego metoda naukowa uczyni człowieka „panem i posiadaczem przyrody”. Czyż nie zbliżamy się szybko do technologii, która dowiedzie jego racji? A to rodzi kolejne pytanie. Czy istnieje punkt, w którym rozwoju naukowego nie będzie już można postrzegać – po ludzku – jako postępu? Znając zalety technologii, powinniśmy też poznać jej ciemne strony? Na przykład: jeśli – jak w Nowym wspaniałym świecie – uda nam się w naszym świecie całkowicie ominąć „niedogodności” ciąży, to czy powinniśmy to zrobić? Jeśli – a raczej kiedy – będzie to możliwe, to czy będzie również pożądane? A czemu nie? Dlaczego kobieta miałaby narażać się na niewygody i niebezpieczeństwa związane z noszeniem pod sercem dziecka, skoro płód można bezpiecznie inkubować lub sklonować poza jej ciałem? Czy macierzyństwo zastępcze nie byłoby dobrym wynalazkiem? Ostatecznym narzędziem oszczędzającym jej wysiłku i dyskomfortu? Większość czytelników zapewne się zawaha, czy odpowiedzieć twierdząco, ale będą i tacy, którzy bez zwłoki powiedzą: „tak”.

Huxleyowska wizja świata „zracjonalizowanego” i wyemancypowanego z miłości jest jednocześnie światem, w którym kultura w arnoldowskim ujęciu staje się nie tylko zbyteczna, ale wręcz niebezpieczna. (To również jeden z tematów innej wielkiej powieści dystopijnej – Roku 1984.) Kultura ma swoje korzenie. Wyznacza przyszłość poprzez swoje powiązania z przeszłością. Poruszając czytelnika lub widza na przestrzeni wieków – jak mówi Arendt – pomniki kultury wykraczają poza imperatywy teraźniejszości, szczęśliwie umykają kategorii przestarzałości, którą narzuca nam moda, i nie poddają przewidywalności, tak pożądanej w planowaniu. Mówią o miłości i nienawiści, honorze i hańbie, o pięknie, odwadze i tchórzostwie – stałych realiach ludzkiej kondycji, o ile pozostaje ona ludzką.

Mieszkańcy nowego wspaniałego świata są projektowani i edukowani – choć być może słowo „uwarunkowani” jest tu bardziej trafne – tak, by byli wykorzenieni, pozbawieni kultury. Kiedy relikt starego porządku cywilizacji, John zwany „Dzikusem” – naturalnie narodzony w indiańskiej wiosce, a nie zdekantowany w wylęgarni – poznaje cywilizację wspaniałego świata, ze zdziwieniem odkrywa, że większość populacji respektuje zakaz poznawania literatury. „Dlaczego to jest zabronione?” – pyta, podekscytowany spotkaniem z człowiekiem, który czyta Szekspira. Kontroler wzrusza ramionami. „Ponieważ jest stary; to główny powód. Nie mamy żadnego pożytku ze starych rzeczy. Nawet jeśli są piękne. Zwłaszcza gdy są piękne. Piękno jest atrakcyjne, a my nie chcemy, aby ludzi przyciągały stare rzeczy. Chcemy, żeby polubili nowe”.

Nowy wspaniały świat Huxleya jest przede wszystkim światem powierzchownym. Zachęca się tu ludzi, żeby polubili to, co nowe, by żyli chwilą. Dzięki temu są mniej skomplikowani i bardziej elastyczni. W relacjach wzajemnych emocjonalność jest jeszcze bardziej racjonowana niż u Szekspira. W jej miejsce doznania – ekscytujące, otępiające, zniewalające – są dostępne na żądanie w postaci narkotyków i filmów, które neurologicznie stymulują widzów do doświadczania założonych emocji i uczuć.

Fakt, że są sztucznie produkowane, nie jest wadą, lecz celowym działaniem. Nowy wspaniały świat to świat wirtualny, w którym doświadczenie jest coraz bardziej żywe, a coraz mniej realne. Kwestia znaczenia jest celowo uproszczona. „Musisz wybrać” – cierpliwie wyjaśnia „Dzikusowi” Kontroler Świata Rezydentów Europy Zachodniej. „Między szczęściem a tym, co ludzie nazywali sztuką wysoką. Poświęciliśmy wysoką sztukę. Zamiast tego mamy sensory i organy węchowe. Ale one nic nie znaczą. Znaczą same siebie. Oznaczają dla publiczności wiele przyjemnych wrażeń”.

Jeśli wyjaśnienie Kontrolera wydaje się jedynie przepisem na zahamowanie rozwoju, to odnajdujemy w nim coś więcej – jest częścią racji stanu nowego wspaniałego świata. „Ich [mieszkańców nowego wspaniałego świata] obowiązkiem jest być infantylnym – wyjaśnia Kontroler – nawet wbrew skłonnościom”. W nowym wspaniałym świecie zaleca się rozwiązłość jako środek zapobiegawczy na głębię emocjonalną. Pytanie o znaczenie nie wykracza tu poza instrumentalne pytanie o to, co sprawia najwięcej przyjemności. Sokrates powiedział, że życie niezbadane, nie przemyślane nie jest warte przeżycia. Huxley obrazuje świat, w którym dostępne jest jedynie niezbadane życie. Wyobraźnia Huxleya zawiodła go w jednym obszarze. Rozumiał, że w powieściowym świecie, w którym rozrodczość została oddzielona od ciała, akt seksualny przekształci się w czynność czysto rekreacyjną, rozrywkę nieróżniącą się od tej, jaką daje racja somy2 czy dotykowe filmy. Wyobraził sobie świat przypadkowej i obowiązkowej rozwiązłości. Ale sądził, że rozwinie się to według całkowicie konwencjonalnych zachowań. Powinien był wiedzieć, że poszukiwanie „przyjemnych doznań” w niedługim czasie objawi się panseksualnym karnawałem. W każdym razie wydaje się, że w tej dziedzinie posunęliśmy się o wiele dalej niż mieszkańcy dystopii Huxleya.

Atak na trwałość jest podważeniem idei, że wszystko ma swoją nieodłączną wartość. Ideałem staje się absolutna zamienność – zastąpienie czegokolwiek czymkolwiek. W pewnym sensie jest to produkt tego, co filozof Michael Oakeshott krytykował jako „racjonalizm”. „Dla racjonalisty – pisał Oakeshott pod koniec lat 40. XX w. – nic nie ma wartości tylko dlatego, że istnieje (a już na pewno nie dlatego, że istnieje od wielu pokoleń), zażyłość i bliskość też nie; i niczego nie można pozostawić bez kontroli”. Sfera seksualności jest jednym z obszarów, w którym skutki takiego racjonalizmu są dramatycznie widoczne. Wers z Księgi Rodzaju – „mężczyzną i kobietą stworzył ich” – uznawano do niedawna za podstawowy fakt egzystencjalny. To prawda, że fakt różnicy płci zawsze był solą w oku utopijnego racjonalizmu, jednak dopiero w ostatnich dziesięcioleciach mechanizmy sądowego wścibstwa z jednej strony i chirurgicznego know-how z drugiej skutecznie zaatakowały tę niegdyś wydającą się niezachwianie trwałą rzeczywistość.

Zwyczaj używania terminu „gender”, gdy mamy na myśli „płeć” (sex), może wydawać się niewinną, niemal eufemistyczną innowacją. Ale to nie jest niewinne i nie wynika ze szczątkowego poczucia skromności w sprawach seksualnych, lecz z pychy dążącej do zredukowania seksu do płci. Wywodzący się z dziedziny gramatyki termin „gender” (rodzaj) określa pewną konwencję językową. Płeć (sex) opisuje podstawowy podział biologiczny. Felietonista George Will zauważył niedawno, że zastępowanie słowa „płeć” (sex) słowem „gender” (rodzaj) rozpowszechniło się, ponieważ sugeruje, że różnice płciowe same w sobie są kwestią konwencji – „»społecznie skonstruowanej«, a zatem podatnej też na społeczną dekonstrukcję: podatnej na »wymazanie« przez odpowiednio nastawionych inżynierów społecznych”. Potężnym narzędziem prawnym w kampanii na rzecz zastąpienia płci (sex) rodzajem (gender) jest Title IX, który właśnie obchodzi 30. rocznicę ustanowienia. Ten akt prawny napisany po to, by zakazać dyskryminacji ze względu na płeć, w rękach tych – których Will nazywa „fanatykami Title IX”3 – stał się prawną pałką, używaną do zaprzeczenia istnieniu różnic seksualnych. Został już wykorzystany do patroszenia programów sportowych w setkach szkół i uczelni w całym kraju. Will sugeruje, że następnym celem będzie program nauczania. Jeśli uczelnia ma wydział inżynierii, musi również mieć proporcjonalną reprezentację płci (sex) – przepraszam: rodzajów (gender) – na tym wydziale. Wszystko inne byłoby obrazą ideału równości.

Bardziej jaskrawym przykładem seksualnej zamienności w praktyce jest eksplozja zainteresowania (a właściwie początek normalizacji prawnej) „operacjami zmiany płci” i innymi przygodami związanymi z plastycznością seksualną. Rzut oka na ogłoszenia w dowolnej „alternatywnej” gazecie – nie wspominając już o internetowych witrynach z seksem – ujawnia rozwijający się półświatek seksualny, w którym „transseksualni”, „panseksualni” i „praktycznie seksualni” konkurują z bardziej tradycyjnymi rozwiązłościami. Zjawiska te nie ograniczają się do skrzynek kontaktowych wzajemnej „pomocy”. Dla przykładu nagłówek z kalifornijskiej gazety sprzed roku: „San Francisco ma zamiar rozpocząć kolejną kampanię opieki zdrowotnej: zapewnienie świadczeń pracownikom miejskim przechodzącym procedury zmiany płci”. „No cóż – myślisz – to Kalifornia, czego się spodziewać?” Oto inny nagłówek: „Bezpłatna służba zdrowia w Wielkiej Brytanii powinna zapewniać transseksualistom operacje zmiany płci, ponieważ cierpią oni na uzasadnioną chorobę, orzekł sąd”… Prawdziwi transseksualiści są tym, co moglibyśmy nazwać obiektywnym korelatem coraz bardziej widocznego nurtu fantazji w naszej kulturze. Sięgnijmy po choćby jeden przykład. Brytyjscy artyści Jake i Dinos Chapmanowie – znani z połączonych i różnorako pokręconych, w pozach aktu seksualnego, kobiecych [wręcz dziewczęcych] manekinów, upstrzonych penisami we wzwodzie, pochwami i odbytami. Ich prace wystawia się w największych – niegdyś poważnych – galeriach, takich jak Royal Academy w Londynie czy Brooklyn Museum w Nowym Jorku. Nieważne, jak bulwersujące są te przedstawienia; bardziej oburza to, że stają się aprobowane i powszechnie eksponowane. Jake i Dinos Chapmanowie są transgresywni – w porządku, ale chodzi o to, że dokonywane przez nich przekroczenia zostały w dużej mierze oswojone i przyjęte do głównego nurtu. Bracia Chapmanowie nie są tu przykładem odosobnionym, zjawiskiem marginalnym. Mnożenie ich byłoby w tym miejscu bezsensowne – czytelnicy bez wątpienia będą mieli własne. Mało kto jest już dziś zszokowany, ale nie świadczy to o publicznym oświeceniu, lecz o powszechnej znieczulicy moralnej. Kwestia estetyki, artystycznego osiągnięcia, nie wchodzi nawet w grę.

To, co obserwujemy w życiu seksualnym, to spełnienie się w pewnych segmentach społeczeństwa radykalnej wizji emancypacji, głoszonej w latach 60. przez takich guru, jak Herbert Marcuse i Norman O. Brown.
W Erosie i cywilizacji Marcuse4 oczekiwał ustanowienia „zasady nierepresyjnej rzeczywistości”, w ramach której „całe ciało stałoby się […] instrumentem przyjemności”. Wyzwolenie seksualne, które okrzyknął Marcuse, nie miało być związane z płodnością i prokreacją. Podobnie jak w Nowym wspaniałym świecie tu też dzieci nie wchodzą w grę. Chodzi jedynie o przyjemność, a nie o potomstwo. Marcuse z entuzjazmem mówi o „odrodzeniu się polimorficznej seksualności pregenitalnej”, która „protestuje przeciwko represyjnemu porządkowi seksualności prokreacyjnej”. Spojrzenie na niepokojąco niski wskaźnik urodzeń w najbogatszych krajach sugeruje, że protest był skuteczny. Kiedy Tocqueville ostrzegał przed nową specyficzną odmianą despotyzmu, która zagraża demokracji, zauważył, że zamiast tyranizować społeczeństwa – jak czyniły to dawne despotyzmy – ta dąży do ich infantylizacji, utrzymując je w „nieodwracalnym/chronicznym dzieciństwie”. To, przed czym ostrzegał Tocqueville, Marcuse celebrował, wychwalając korzyści płynące z powrotu do stanu „pierwotnego narcyzmu”, w którym można znaleźć „odkupienie przyjemności, zatrzymanie czasu, zasymilowanie śmierci; cisza, sen, noc, raj – zasada nirwany nie po śmierci, ale jako sposób na życie”. Innymi słowy, Marcuse zachęcał do solipsyzmu, nie jako zasady filozoficznej, ale jako moralnego pobłażania.

Mówi się, że wkraczamy w „erę informacji”. Bez wątpienia jest w tym trochę prawdy. Ale co to oznacza? Regularnie pojawiają się szokujące dane: uczniowie znają coraz mniej historii, coraz mniej matematyki, coraz mniej literatury, coraz mniej geografii. W maju tego roku [2002] Diane Ravitch ubolewała nad „naprawdę fatalnymi wynikami”, jakie amerykańscy maturzyści uzyskali na egzaminie z historii. Tylko jeden na dziesięciu otrzymał punktację odpowiadającą ocenie dobrej. Tydzień wcześniej inny raport zawierał złe wieści na temat znajomości wśród uczniów innego przedmiotu. Przygnębiające dane z bieżącego tygodnia są już w druku… Witamy w erze informacji! Dane, wiadomości, informacje są wszędzie, ale nikt nic nie wie. Przynajmniej na Zachodzie praktycznie każdy ma natychmiastowy dostęp do ogromnych baz danych wyszukiwania informacji, nie mówiąc już o telewizji i innych mediach. Kilka kliknięć myszką i mamy każdą linijkę Szekspira ze słowem „ciemność” czy cały tekst Ajschylosa w języku greckim, lub też w tłumaczeniu. Informacje o prawie w starożytnym Rzymie czy aktualnym rozwoju technologii mikroczipów w Japonii są na wyciągnięcie ręki. Jeśli jedziemy do Paryża, możemy zarezerwować bilet lotniczy i hotel online, sprawdzić lokalną pogodę i znaleźć najlepsze miejsce na kolację w pobliżu Place des Vosges. W mgnieniu oka możemy korespondować i wymieniać dokumenty z przyjaciółmi po drugiej stronie globu. Nasz zasób informacji jest oszałamiający!

Wchodzimy tymczasem w erę mylenia doskonałego środka komunikacji z komunikacją, która jest doskonała. Mylimy proces z produktem.To, co Eric Ormsby przypisuje współczesnym bibliotekarzom, odnosi się do wszystkich – fascynacja środkami doprowadziła nas do „zaniedbywania i ignorowania celów”. Istnieje również tendencja do mylenia łatwej dostępności do wiedzy z posiadaniem wiedzy. Fakt, że tekst jest dostępny online, nie znaczy, że się go przyswoiło. Kiedy byłem na studiach, zawsze znaleźli się studenci skłonni sądzić, że wykonując kserokopię jakiegoś dokumentu, przeczytali go przynajmniej w połowie lub przynajmniej przejrzeli. Dziś tę samą tendencję pogłębia szybki dostęp do internetu. W ciągu kilku minut możemy pobrać istną bibliotekę, nie oznacza to jednak, że opanowaliśmy jej bogactwo. Informacja nie jest synonimem wiedzy, nie mówiąc już o mądrości.

Pod koniec Fajdrosa Platon każe Sokratesowi opowiedzieć historię boga Theutha, który według legendy wynalazł sztukę pisania. Kiedy Theuth przedstawił królowi Egiptu swój nowy wynalazek, obiecał władcy, że uczyni to jego lud „mądrzejszym i poprawi także jego pamięć”. Król nie zgodził się z tym, twierdząc, że nawyk pisania nie tylko nie poprawi pamięci, ale „zaszczepi zapomnienie”, zachęcając ludzi do polegania raczej na zewnętrznych znakach niż na „żywej mowie wyrytej w duszy”.

Cóż, nikt z nas nie wyobraża sobie dziś życia bez pisania. Platon też by tego nie chciał. (Chociaż prawdopodobnie byłby surowy w stosunku do telewizji. Ta zmora inteligencji została wynaleziona, by zilustrować jego ideę, że większość ludzi zamieszkuje egzystencjalną „jaskinię”, w której migoczące obrazy mylone są z rzeczywistością). Pośrednie komentarze Platona – ustami Sokratesa przytaczającego podchwyconą skądś starą historię – nie dotyczą używania pisma (w końcu w sztuce pisania osiągnął wyżyny), głoszą priorytet bezpośredniego doświadczenia: „żywej mowy wyrytej w duszy”. Tutaj Platon jawi się jako apostoł – rzec by można – pieśni gminnej. Platon to realista w najgłębszym tego słowa znaczeniu. Problemem związanym z nadużywaniem komputerów nie są światy, do których dają nam one natychmiastowy dostęp, ale to, że prowadzą do zaniedbania naszego realnego świata. Zbyt długie przebywanie w cyberprzestrzeni ma zgubny wpływ na dzieci i młodzież – odcina od rodziny i przyjaciół, sprzyja zachowaniom aspołecznym, zaburza zdolność koncentracji i utrudnia rozgraniczenie fantazji od rzeczywistości. Prawdziwym problemem nie są te żałosne przypadki trafiające na czołówki gazet, lecz powszechny stosunek do świata.

Kiedy wpisałem frazę „rzeczywistość wirtualna”, wyszukiwarka Google (według ostatnich obliczeń 2 073 418 204 zaindeksowane strony) zwróciła 1 260 000 odsłon w 0,12 sekundy. Istnieje wiele, wiele organizacji, takich jak Virtual Reality Society – „międzynarodowe stowarzyszenie zajmujące się dyskusją i rozwojem rzeczywistości wirtualnej i środowisk syntetycznych”. Myślę, że to nie jest potrzebne. Symulacje komputerowe, gry wideo, efekty specjalne – w niektórych obszarach życia wirtualna rzeczywistość zdaje się wypierać tę realną. Nadaje to zupełnie nowe znaczenie powiedzeniu znużonego światem Augusta Villiersa de L’Isle-Adama: „Vivre? Les serviteurs feront cela pour nous” 5. Rewolucja cyfrowa – nagła eksplozja komputerów, poczty elektronicznej i internetu – sama w sobie nie jest problemem. Jest nim raczej wpływ takiego rozwoju wydarzeń na życie moralne i wyobrażeniowe, a szczególnie na sferę poznawczą. Po co zawracać sobie głowę uczeniem się na pamięć fragmentu dramatu Szekspira, skoro można go zawsze sprawdzić w internecie? Fragment zapamiętany jest zinternalizowany – staje się częścią mentalnego pokarmu duszy. Różnica jest taka jak między żywą kończyną a kulą. Mawiało się kiedyś, że z marzeń rodzą się obowiązki. Do jakich obowiązków inspiruje świat wirtualny? Być może do wirtualnych obowiązków podejmowanych na podstawie specyfikacji. Wirtualny świat to świat, który można dowolnie tworzyć, manipulować nim i go rozwiązać, kiedy ma się na to ochotę. To świat, którego echa podlegają niekończącym się rewizjom, gdzie klawisz „usuń” jest zawsze dostępny. Wszystko, co zostało zrobione, można cofnąć. Cokolwiek zostało cofnięte, można przywrócić.

Oczywiście, jak sugerują rozważania Huxleya i Marcusego, komputery i internet nie stwarzają pokus rzeczywistości wirtualnej, tylko je pogłębiają. Człowiek nie potrzebuje cyberprzestrzeni, aby zarezerwować wakacje od rzeczywistości. Problemem nie są komputery ani konkretna technologia, ale raczej nasze nastawienie do wspólnego świata, definiowanego przez kulturę. Gdy pytamy o przetrwanie kultury i losy jej trwałości, pytamy o przyszłość tego wspólnego świata. Pod wieloma względami jest to kwestia polityczna, a dokładniej kwestia granic polityki. Kiedy w połowie lat 60. Susan Sontag opowiedziała się za „nową wrażliwością”, która według niej wybuchła w amerykańskim społeczeństwie, słusznie zauważyła, że jej przedstawiciele „zerwali, świadomie czy nie, z pojęciem kultury Matthew Arnolda, uznając je za historycznie przestarzałe”. Czym dokładnie jest „pojęcie kultury według Matthew Arnolda”, które Sontag i jej kadra hipsterskich intelektualistów odrzuciła jako przestarzałe i bez znaczenia? „Pojęcie kultury według Matthew Arnolda” jest hierarchiczną ideą kultury – wizją kultury jako „świętego porządku”, którego majestat jest zależny od naszej najgłębszej troskliwości.

Z jednej strony jest to kultura rozumiana w znaczeniu skarbnicy najszlachetniejszych duchowych i intelektualnych aspiracji ludzkości. „Najlepszego – jak ujął to Arnold – co zostało pomyślane i powiedziane na świecie”.

Drugą cechą pojęcia kultury według Matthew Arnolda jest jego niezależność – określona przez autora terminem „bezinteresowność”. Myślenie krytyczne prowadzi do bezinteresowności – powiedział Arnold –trzymając się z daleka od tak zwanego praktycznego spojrzenia na sprawy. Poprzez zdecydowane podążanie za prawem swej natury, które ma być swobodną grą umysłu we wszystkich podejmowanych tematach. Poprzez ciągłą odmowę poddawania się jakimkolwiek ukrytym, politycznym i praktycznym rozważaniom na temat idei”.

Dzięki przywiązaniu do prawdy ideał bezinteresowności Arnolda został uratowany przed frywolnością estetyzmu. „Jego zadaniem – powiedział – jest poznawanie i propagowanie tego, co najlepsze, »tworzenie strumienia prawdziwych i świeżych pomysłów« oraz »dążenie do tego z nieugiętą uczciwością«”. Niestety, ideał bezinteresowności jest dziś nie tylko lekceważony, ale także aktywnie odrzucany przez wielu wpływowych naukowców i intelektualistów.

Trzecią cechą „pojęcia kultury Matthew Arnolda” jest jego bezpośredniość, czyli realne doświadczenie. „Tutaj – zauważył Arnold – największym zabezpieczeniem jest to, aby nigdy nie pozwolić sobie na odejście od rzeczywistości, zawsze zachować głęboką i żywą świadomość prawdziwości tego, co się mówi, a w chwili, gdy nas to zawiedzie, mieć świadomość zejścia na złą drogę”. „Pojęcie kultury Matthew Arnolda” zostało zatem uzbrojone w szósty zmysł przeciwko fałszywym pokusom namiastkowości.

Ostatecznie tym, co Sontag miała przeciwko poglądom Arnolda na kulturę, była powaga.6 Kiedy celebrowała campową wrażliwość, robiła to głównie dlatego, że w campie znalazła sprytnego sprzymierzeńca w wysiłkach „zdetronizowania tego, co poważne”. Jej pochwałę popkultury, pornografii i efemerycznej kontrkultury należy rozumieć jako część walki z tradycyjnie definiowaną powagą. Mamy tu do czynienia z osobliwym mariażem moralnej lekkomyślności i mrocznego skupienia na sobie, które charakteryzowało tak wielu zwolenników „zaawansowanych” opinii, począwszy od Oscara Wilde’a aż do nam współczesnych. Ten dziwny pakt, zakorzeniony w politycznych przemianach lat 60., zaowocował przyprawiającym o zawrót głowy relatywizmem, który na dobre umościł się w świecie sztuki, w akademiach i innych bastionach elitarnej kultury zachodniego społeczeństwa.

To, co widzimy we współczesnej kulturze, to już relatywizm ze zdwojoną siłą. Jest mocno zabarwiony zemstą, ukierunkowany, aktywistyczny, wybaczający wszystko i nieosądzający wszystkiego, co wrogie utrwalaniu tradycyjnej zachodniej kultury. Pełen obłudnej krytyki wobec osób i instytucji przyjaznych Zachodowi. Rozsiewa, opisanego przez Marka Steyna, „kłamliwego i podstępnego wirusa” – „przeświadczenie, że sukces Zachodu jest odpowiedzialny za porażkę reszty świata”. W rzeczywistości jest to rodzaj zsekularyzowanego jansenizmu – zawsze się mylimy, nie w oczach Boga, ale w oczach egzotycznego Innego, dowolnie wyobrażonego. „Wielokulturowość” jest w rzeczywistości synonimem „antyamerykanizmu”. To antyamerykanizm na moralistycznym łańcuchu. Jego skutkiem było wykolejenie się instytucji powołanych dla ochrony i przekazywania dziedzictwa duchowego, politycznego i intelektualnego. Instytucje trwają, lecz osiąganie celu jest utrudnione. Gdzie okiem sięgnąć – w szkołach i uczelniach, w kościołach i muzeach, sądach i ciałach ustawodawczych – widać proces abdykacji instytucji stworzonych do ochrony pewnych wartości. Zostały „zdekonstruowane” i zwrócone przeciwko tym działaniom, którym same miały dawać baczenie, wspierać i doglądać.

Spójrzmy, co się stało z wymiarem sprawiedliwości. Zadaniem sądów w praworządnym państwie jest ochrona ustanowionego i przekazanego im prawa, a nie ustanawianie go. Jak pokazała sprawa Roberta Borka, także amerykańskie sądownictwo stało się „wrogiem tradycyjnej kultury”. Począwszy od kwestii wolności słowa i religii, przez seksualność, feminizm i edukację, aż po kwestię rasy sądy działają nie jak strażnicy prawa, ale jak awangarda nowych przyczółków „ewangelii” lewicowo-liberalnego oświecenia. Efektem tego jest stopniowe przestawienie mentalne społeczeństwa na rządy dyktatu. „Do niedawna nie do pomyślenia była kontrola sędziów nad tak wieloma dziedzinami życia” – zauważa sędzia Bork.

Przypadek ten przywodzi mi na myśl ostrzeżenie Tocqueville’a przed demokratycznym despotyzmem. Tylko że teraz to już nie suweren, ale sądownictwo rozciąga swe macki na całe społeczeństwo. Okrywa siecią małych, skomplikowanych, jednolitych reguł, przez które najbardziej oryginalne umysły i najbardziej energiczne dusze nie mogą utorować sobie drogi prześcignięcia tłumu. Nie łamie woli, ale ją zmiękcza, nagina i kieruje. Rzadko zmusza do działania, raczej nieustannie mu się przeciwstawia. Nie niszczy, lecz zapobiega kreacji. Nie tyranizuje, lecz przeszkadza, kompromituje, osłabia, gasi, oszałamia, a w końcu zamienia naród w stado zalęknionych i zapędzonych do pracy zwierząt, wypasanych przez rząd.

Atak na trwałość jest naruszeniem zasad, który skutkuje paraliżem moralnym. Chesterton zdefiniował kiedyś szaleństwo jako „wykorzystywanie aktywności umysłowej do osiągnięcia psychicznej bezradności”. To trafny opis procesu, który obserwujemy w wielu obszarach naszego życia społecznego i intelektualnego. Jest to nie tyle współczesna wersja choroby Hamleta – opętanie bladą poświatą myśli – ile przykład tego, co się dzieje, gdy sumienie nie jest ożywiane przez zasady i przekonania.

Fragment artykułu (piątek, 17 maja [2002]): „Założyciel Hamasu mówi, że ataki samobójcze będą kontynuowane”. Gdzie nasz głos w sprawie tego horroru? Załamujemy ręce i bełkoczemy o wznowieniu „procesu pokojowego”. W publikowanym niedawno felietonie Linda Chavez nawiązywała do odcinka All Things Considered w National Public Radio, w którym przeprowadzono wywiady z grupą palestyńskich Amerykanów, w drugim i trzecim pokoleniu mieszkających w Północnej Wirginii. Odradzam wakacje w tym stanie, bo jak zauważyła Chavez, wyrażone w wywiadzie uczucia wywodzą się prosto z Hamasu. „Nie ma znaczenia, kto zginie – powiedział chłopiec, zapatrzony w zamachowców samobójców jak w bogów – byleby tylko był Izraelczykiem”. Jego matka obwinia Izrael: „Przez nich stał się gwałtowny i pełny nienawiści do nich”. Ojciec pęka z dumy: „Jak nadejdzie jego czas, umrze, niezależnie gdzie będzie. Umrze za sprawę. Do końca życia będę z niego dumny”. A co z rządami prawa? Gdzie są nasze amerykańskie wartości demokratyczne? To, co tu mamy – zauważa pani Chavez – „jest odzwierciedleniem naszej nowej, wielokulturowej Ameryki, gdzie młodych ludzi uczy się, że lojalność wobec własnej grupy etnicznej ma pierwszeństwo przed wiernością Stanom Zjednoczonym lub przestrzeganiem wartości demokratycznych”.

Kiedy imigranci stają się obywatelami amerykańskimi, składają przysięgę wierności. Między innymi muszą „absolutnie i całkowicie wyrzec się lojalności i wierności jakiemukolwiek obcej głowie państwa, państwu lub zwierzchnictwu, którego byli dotychczas poddanymi lub obywatelami”. Ale takie obietnice to tylko kilka słów dla populacji odciętej od stałych wartości zapisanych w zasadach politycznych Ameryki. Wina leży po stronie elit, które już nie szanują tych zasad i nie stają w ich obronie. „Żadnego opodatkowania bez reprezentacji” – to wspaniałe żądanie; tak samo jest z „nie ma imigracji bez asymilacji”. Gdzie jest prosty imperatyw, by dotrzymać przysięgi i stawić czoła konsekwencjom? Jeśli ktoś staje się obywatelem amerykańskim, musi zostać obywatelem amerykańskim wraz z prawami i obowiązkami z tym związanymi. Jeśli okaże się to zbyt uciążliwe, być może należy cofnąć obywatelstwo i zapewnić bilet w jedną stronę do innego miejsca. Tak drastyczne środki nie byłyby przejawem nadmiernego rygoru, ale przykładem dobroczynności w działaniu. Powstrzymywanie sił anarchii jest życzliwością. Takie egzekwowanie byłoby głosem na rzecz cywilizacji przeciwko chaosowi. Wspierałoby trwałe wartości leżące u podstaw społeczeństwa.

Od 11 września pytania o przetrwanie kultury w naturalny sposób nabrały nowego znaczenia. Tego dnia punkt ciężkości przesunął się z mniej uchwytnych zagadnień kulturowych na problem przetrwania w sensie najbardziej podstawowym, instynktownym. Fanatyczni mordercy, którzy zaatakowali World Trade Center, wdarli się do Pentagonu i zabili tysiące niewinnych cywilów, wynieśli w tak brutalny sposób kwestię wielokulturowości z dusznej atmosfery uniwersytetu na ulice. A właściwie udramatyzowali fakt, że wielokulturowość nigdy nie była kwestią czysto akademicką. W pewnym sensie działania terrorystów były nie tyle atakiem na Stany Zjednoczone, ile częścią tego, co Beniamin Netanjahu nazwał „wojną mającą na celu odwrócenie triumfu Zachodu”. Jesteśmy bardzo dalecy od możliwości oceny pełnego znaczenia 11 września, bo wybuchy bomb z tego dnia nadal rozchodzą się niszczycielskim echem. Wojna o wartości została wypowiedziana lub przynajmniej otwarcie zauważona 11 września. I jest zdecydowanie za wcześnie, by przewidzieć przebieg tego konfliktu.

Zadaniem, które stoi przed nami, jest trzeźwa ocena całej pełni barbarzyństwa, stanowiącego także wyzwanie dla przetrwania kultury. W ramach tego procesu powinniśmy dokonać rewindykacji podstawowych – i będących celem ataku – naszych wartości. O zwycięstwie we wszechogarniającym konflikcie nie zadecyduje nowoczesna broń, lecz przetrwanie wartości intelektualnych. Niczym jest dowodzenie grupami bojowymi lotniskowców i pociskami manewrującymi bez woli ich wykorzystania i wiary, że nasza sprawa, sprawa kultury, jest nadzieją ludzkości. Ujął to dobrze Mark Steyn: „Jeśli rzeczywiście tak bardzo wstydzimy się naszej kultury i historii, jak to deklarujemy wszem i wobec, idziemy pod nóż”. Uznajemy rzeź z 11 września za przypadek odosobniony i sprawę zamkniętą, a przecież ataki terrorystyczne ujawniają nie kruchość normalności, ale normalność kruchości. Tę kwestię ujął trafnie w 1939 roku C.S. Lewis podczas swojego oksfordzkiego wykładu. „Myślę, że to ważne – powiedział – spróbować zobaczyć obecną katastrofę z prawdziwej perspektywy. Wojna nie stwarza żadnej zupełnie nowej sytuacji, po prostu pogarsza kondycję ludzkości do tego stopnia, że nie możemy jej już dłużej ignorować.

Życie ludzkie zawsze toczyło się na krawędzi przepaści, a kultura zawsze musiała istnieć w cieniu czegoś nieskończenie ważniejszego od niej samej. Gdyby ludzie odkładali poszukiwanie wiedzy i piękna do chwili, aż będą pewni bezpieczeństwa, poszukiwania te nigdy by się nie rozpoczęły”.

Błądzimy, porównując wojnę z „normalnym życiem”. Życie nigdy nie było normalne. Nawet te okresy, które uważamy za najspokojniejsze, takie jak wiek XIX, przy bliższym przyjrzeniu się im okazują się pełne kryzysów, niepokojów, trudności i nagłych wypadków. Zawsze były powody, by odkładać wszelkie kulturalne działania do czasu, aż zażegnane zostanie bezpośrednie zagrożenie lub naprawiona jawna niesprawiedliwość. Ale ludzkość dawno temu zdecydowała się zignorować te wiarygodne powody. Chciała wiedzy i piękna – już, teraz – i nie czekała na odpowiedni moment, który nigdy nie nadchodzi. Ateny Peryklesa pozostawiają nam nie tylko Partenon, ale również tradycję mowy pogrzebowej. Pszczoły wybrały inną drogę. Najpierw organizują materialny dobrostan, bezpieczny ul, by potem otrzymać słodką nagrodę. Ale ludzie to nie pszczoły. Ludzie są inni. Wysuwają twierdzenia matematyczne w oblężonych miastach, toczą metafizyczne dysputy w celach śmierci, tańczą na rusztowaniach, dyskutują o wierszach, forsując mury Quebecu, i czeszą włosy pod Termopilami. Taka nasza ludzka natura.

Rozważanie Lewisa jest na przemian radosne i otrzeźwiające. Z jednej strony daje świadectwo entuzjazmu, jaki cechuje kulturę, wigoru i uczuciowości wypływających z ludzkiego ducha. Sonety na Syberii, wzory matematyczne w oblężonej twierdzy. Nieustanny strumień poszukiwań, pomimo niedogodności. Z drugiej strony mowa Lewisa przypomina nam, że kultura i człowieczeństwo, które ją definiuje, są nieustannie zagrożone. Żadnego osiągnięcia nie można uważać za trwałe i pewne. Dzisiaj zysk, jutro strata. Wartości kultury wymagają nieustannej czujności, ciągłej odnowy, czułej pielęgnacji. Jakie wnioski płyną z tego swoistego paradoksu? Pierwszy – zawsze jest później, niż myślisz. Drugi – nigdy nie jest za późno, aby zacząć od nowa. Nasi francuscy przyjaciele ostatnio zaczęli dyskredytować „simplisme” w amerykańskiej polityce zagranicznej. W rzeczywistości najważniejsze prawdy są – świadomie używam tego przysłówka – strasznie proste. Złożoność z większym prawdopodobieństwem sprowadzi nas na manowce niż jakakolwiek prostota, za którą podążymy. W Notes Towards a Definition of Culture T.S. Eliot zauważył, że kultura jest jedyną rzeczą, która powstaje jako wartość dodana; innymi słowy, do której nie możemy świadomie dążyć. Jest wynikiem wielu mniej lub bardziej harmonijnych działań, z których każde jest wartością samą w sobie.

Wartość sama w sobie” – ta prosta idea dziś jest tak bardzo zagrożona. Kiedy tworzymy ogród, nie mamy większych trudności z wyhodowaniem kamelii. Są one naturalnym wytworem naszej troski, pielęgnacji i czasu. W rolnictwie łatwo to pojąć. Inaczej, niż kiedy zwracamy się w stronę cultura animi – wówczas wydaje się, że odnosimy znacznie mniejsze sukcesy. Historyk John Lukacs opublikował ostatnio ponurą książkę zatytułowaną At the End of an Age. Twierdzi, że „my na Zachodzie żyjemy blisko końca całej epoki”, że epoka nowożytna, która rozpoczęła się wraz z renesansem, chwieje się i nieuchronnie dąży ku upadkowi. Lukacs nie jest prekursorem posępnej wizji świata – proroctwa końca towarzyszyły ludziom od początku. Jednak w swoich rozważaniach nad ideologią postępu Lukacs do czegoś doszedł. Nauka nie zasługuje na przerażające cytaty, którymi autor At the End of an Age ją okrasza, ale prawdą jest, że wiele z tego, co braliśmy za postęp, z upływem czasu wydaje się coraz bardziej wątpliwe. Przetrwanie kultury nigdy nie jest rzeczą pewną, a uznanie tego faktu jest ważną oznaką naszej siły.

 

Roger Kimball jest redaktorem i wydawcą “The New Criterion” oraz prezesem i wydawcą Encounter Books.

Ten artykuł pierwotnie ukazał się w „The New Criterion”, t. 20, nr 10,
na s. 4. w 2023 r. pod tytułem: „The Fortunes of permanence.”

The tenth in a series titled “ The survival of culture’’

Copyright © 2023 The New Criterion

tłumaczenie: Eliza Bernatowicz

autorka tłumaczenia jest stypendystką Ministra Kultury
i Dziedzictwa Narodowego.

przypisy od tłumacza

1 Hannah Arendt, Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, USA,1961., The Crisis in Culture. Its Social and Its Political Significance. Polskie wydanie : Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej. Kryzys w kulturze.

2 soma – narkotyk podawany Nowym wspaniałym świecie. Aldous Huxley :” (…) Soma ukoi gniew, pogodzi z wrogami , doda cierpliwości i wytrwałości.Dawniej można to było osiągnąć tylko wielkim wysiłkiem po latach trudnych ćwiczeń woli. Dziś połyka się dwie lub trzy półgramowe tabletki i załatwione.Dziś każdy obdarzony jest cnotami.Co najmniej połowę swej moralności nosi w fiolce.Chrześcijaństwo bez łez, oto czym jest soma.”

3 Title IX , akt prawny przeciwdziałający dyskryminacji ze względu na płeć uchwalony przez Kongres USA 23.06.1972.

4 Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosofical Inquiry into Freud,USA, 1955 ,wydanie polskie :ErosCywilizacja 1998.

5”Żyć? Słudzy zrobią to za nas…”

6 Susan Sontag, Notes on Camp, USA 1964.Notatki o Campie , tłum. Wanda Werenstein, w: Literatura na świecie , 1979, Nr.9.

Zrealizowano w ramach stypendium Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego.