„Zdrada klerków” i „Porażka myślenia”

Kiedy nienawiść do kultury staje się jej częścią, myśl traci znaczenie.

-Alain Finkielkraut „Porażka myślenia”

Dziś staramy się szerzyć wiedzę wszędzie. Kto wie, czy w nadchodzących stuleciach nie powstaną uniwersytety, które mogłyby odnowić dawną ignorancję?

Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799)

„Zdrada klerków”1 i „Porażka myślenia”2

W 1927 roku francuski eseista Julien Benda opublikował swój słynny głos sprzeciwu wobec intelektualnego zepsucia tamtych czasów – „La Trahison des clercs”. Powiedziałem „sławny”, ale może trafniej byłoby powiedzieć: „niegdyś sławny”. Dziś aktualnością cieszy się jedynie tytuł książki „Zdrada klerków”. Przeszedł on do języka codziennego jako związek frazeologiczny, natomiast myśl zawarta w publikacji odeszła w zapomnienie. La trahison des clercs jest jednym z tych wyrażeń najeżonych aluzjami i skojarzeniami, pod którym nie wiadomo co tak naprawdę się kryje. Benda podkreśla, że używa terminu „clerc” w „średniowiecznym znaczeniu” na oznaczenie „pisarza” – kogoś, kogo obecnie nazywamy przedstawicielem inteligencji. Pisarze to: naukowcy i dziennikarze, filozofowie i artyści. Angielskie tłumaczenie „The Treason of the Intellectuals” dobrze to oddaje. „Zdradą”, o której mowa, było sprzeniewierzenie się powołaniu intelektualistów. Od czasów przedsokratejskich ludzie uważani za intelektualistów stanowili odrębny gatunek. W ujęciu Bendy rozumiano ich jako „tych, których działalność w istocie nie polega na dążeniu do celów praktycznych, lecz tych, którzy radości szukają w uprawianiu sztuki, nauki lub spekulacji metafizycznej – krótko mówiąc – w posiadaniu korzyści niematerialnych.”

Benda pisał, że dzięki takim ludziom „ludzkość czyniła zło przez dwa tysiące lat, ale szanowała dobro. Ta sprzeczność była zaszczytem dla gatunku ludzkiego i stworzyła szczelinę, przez którą cywilizacja wśliznęła się w świat”.

Zdaniem Bendy sytuacja ta ulega jednak zmianie. Intelektualiści coraz bardziej porzucali swoje przywiązanie do tradycyjnego spektrum ideałów filozoficznych i naukowych. Wyraźnym przejawem tej zmiany był atak na oświeceniowy ideał uniwersalnej ludzkości i towarzysząca mu gloryfikacja partykularyzmów. Atak na to, co uniwersalne miał miejsce zarówno w życiu społecznym i politycznym, jak i w wyrafinowanych obszarach epistemologii i metafizyki: „Ci, którzy przez wieki nawoływali ludzi – przynajmniej teoretycznie – aby zagłuszyli poczucie odrębności, teraz ich wychwalają, w zależności od miejsca wygłaszania kazania, za ich >>wierność francuskiej duszy<<, >>niezmienność ich niemieckiej świadomości<<, za >>zapał ich włoskich serc<<”. Krótko mówiąc, intelektualiści wkroczyli w obszar niepokojąco praktyczny, w materialny świat namiętności politycznych. Tych właśnie namiętności – jak zauważył Benda – „przez które ludzie powstają przeciwko innym ludziom, wśród których prym wiodą przywiązania rasowe, klasowe i narodowe”.

„Wyłom”, przez który w świat wpadał promień cywilizacji, zawęził się i groził całkowitym zamknięciem.

Diagnoza pisana w momencie, gdy do głosu doszła nienawiść etniczna i nacjonalistyczna, grożąc rozerwaniem Europy, przybrała rysy proroctwa, które do dziś wybrzmiewa w sposób bardzo przejmujący. „Nasz wiek jest czasem intelektualnej organizacji nienawiści politycznej” – napisał Benda. „Będzie to jeden z jego grzechów głównych, nie do przemilczenia w moralnej historii ludzkości”. Nie trzeba dodawać, że w kategoriach historii moralności jest to opowieść ku przestrodze. Nieco ponad dekadę później przepowiednia Bendy, że z powodu „wielkiej zdrady” intelektualistów ludzkość „zmierza ku największej i najdoskonalszej wojnie, jaką kiedykolwiek widziano na świecie” znalazła przerażające potwierdzenie. Julien Benda nie był naiwny, by wierzyć, że intelektualiści, jako klasa, powstrzymają się od zaangażowania politycznego czy w sferze spraw praktycznych. Nie uważał też, że powinni pozostać na marginesie. „Zdrada”, na którą chciał wskazać, dotyczyła sposobu, w jaki intelektualiści pozwolili, by zaangażowanie polityczne wkradło się w rozumiane przez nich powołanie intelektualne. Julien Benda twierdził, że polityka „w coraz większym stopniu łączy się z ich pracą jako artystów, ludzi nauki i filozofów”. Ideał bezinteresownego osądu i wiary w uniwersalność prawdy – tradycyjne pryncypia życia intelektualnego były oceniane coraz bardziej pogardliwie. Były stosowane jako zasłona dymna, w końcu zostały całkowicie odrzucone. Benda ostro krytykował taki rozwój sytuacji jako „poniżenie wartości wiedzy wobec doraźnych celów praktycznych”. W swojej najprostszej, a być może także najpotężniejszej formie, doprowadziło to do znanego zjawiska, które Benda nazwał „kultem sukcesu”. Jak pisze: w „nauce, która mówi, że gdy wola zostanie spełniona, już sam ten fakt nadaje wartość moralną, podczas gdy wola, która zawodzi, już z tego powodu zasługuje na pogardę”. Idea ta nie jest niczym nowym i, jak przypomina historia, korzenie jej sięgają do greckich sofistów. W „Gorgiaszu” Platona na przykład sofista Kalikles wyraża swą pogardę dla Sokratesa, który oddał się filozofii: „Żywię wobec filozofów takie same uczucia, jak wobec tych, którzy seplenią i bawią się jak dzieci”. Kalikles drwi z Sokratesa, twierdząc, że „potężniejszy, lepszy, silniejszy” to po prostu różne słowa na to samo i przekonuje, że „udane dążenie do celu, luksus i przepych to cnoty i szczęście, a reszta to igraszka”. Jakże współcześnie brzmi Kalikles! W kategoriach Juliena Bendy sprowadza się to do przekonania, że ​​„polityka decyduje o moralności”. To prawda, że ​​cynizm Kaliklesa, jest wieczny: podobnie jak biedni, zawsze będzie z nami. Nowością według Bendy było przyjęcie i uwewnętrznienie tej postawy przez intelektualistów. „To prawda, że ​​ci nowi >>urzędnicy<< deklarują, że nie wiedzą, co oznacza sprawiedliwość, prawda i inne >>metafizyczne mgły<<, że dla nich prawda jest określana przez pożyteczność, a sprawiedliwość przez okoliczności” – zauważył. I dodał: „Taka była nauka Kaliklesa, ale teraz zbuntował on wszystkich ważnych myślicieli”. Innymi słowy, prawdziwą zdradą intelektualistów nie było to, że tolerowali Kaliklesa, ale to, że go uznali i gloryfikowali. Aby docenić siłę tezy Bendy, wystarczy pomyśleć o najbardziej wpływowym współczesnym Kaliklesie, Fryderyku Nietzschem. Jego doktryna „mocy woli”, pogarda dla chrześcijańskiej „moralności niewolnika”, jego apel o etykę „ponad dobrem i złem”, gloryfikacja przemocy – wszystko to uosabia zgubny „pragmatyzm”, który charakteryzuje „intelektualizm zdrady”. Prawdziwym problemem nie była nieosiągalność, ale rozpad ideałów, czyli to, co Nietzsche okrzyknął „przewartościowaniem wszelkich wartości”. „Wcześniej” – zauważył Benda – „przywódcy państw praktykowali realizm, ale go nie szanowali; przyzwalali na naruszenie moralności, ale pojęcia moralne pozostały nienaruszone; i dlatego pomimo całej przemocy nie zaburzyli podstaw cywilizacji”. Benda rozumiał, że ​​stawka jest wysoka – zdrada inteligencji oznaczała nie tylko zepsucie grupy pismaków, lecz fundamentalną zdradę cywilizacyjną. Przyjmując etykę Kaliklesa, intelektualiści – jak ocenił Benda – przyspieszyli „jeden z najbardziej niezwykłych punktów zwrotnych w moralnej historii gatunku ludzkiego. I przekonywał, że to niemożliwe:

aby przecenić znaczenia ruchu, za pomocą którego ci, którzy przez dwadzieścia wieków uczyli człowieka, że ​​kryterium moralności czynu jest jego bezinteresowność, że dobro jest wynika z rozumu, o ile pozostaje w zgodności z uniwersalną prawdą, że jego wola jest jedynie wtedy moralna jeśli szuka swego prawa poza swymi partykularnymi celami. Otóż powinno się zacząć uczyć człowieka, że akt moralny jest aktem, poprzez który człowiek zabezpiecza swoje istnienie przeciwko środowisku, które to kwestionuje, które wpaja, że jego wola jest moralna o tyle, o ile jest „wolą władzy”, że częścią jego duszy, która określa, co jest dobre, jest jej „wola życia”, w której jest ona najbardziej „wroga wszelkiemu rozumowi” że moralność czynu mierzy się przez jego przystosowanie do celu i że jedyną moralnością jest moralność okoliczności. Wychowawcy ludzkiego umysłu stają teraz po stronie Kaliklesa przeciwko Sokratesowi, a rewolucja ta, wydaje mi się ważniejsza niż wszystkie wstrząsy polityczne.

„Zdrada intelektualistów” to energetyczny konglomerat myśli. Filozof Jean- François Revel określił ją jako „jeden z najbardziej wyszukanych argumentów na rzecz niezależności intelektualistów”. Jest bogata, dziwaczna, erudycyjna, dygresyjna i polemiczna; jest to bardziej wykrzyknik niż naukowa analiza. Jest stronnicza w swoich twierdzeniach o bezinteresowności, bezwzględna w obronie intelektualnej wyniosłości. Jednak zważywszy na przerażające wydarzenia, które miały miejsce w ciągu kilkudziesięciu lat po jej publikacji, nieustępliwy atak Bendy na upolitycznienie intelektu i separatyzm etniczny nie może nie wydawać się proroczy. Biorąc pod uwagę echa analizowanych przez niego problemów słyszalne w naszych czasach, trudno wątpić w aktualność jego obserwacji.

Od szaleństwa nienawiści etnicznej w Europie Wschodniej i byłym Związku Radzieckim po zakłamane postulaty poprawności politycznej i wielokulturowości na uniwersytetach w Ameryce i Europie – zdrada intelektualistów nadal rozgrywa swój niszczący dramat.

Benda mówił o „kataklizmie w poglądach moralnych tych, którzy edukują świat”. Kataklizm ten wybucha dziś w każdym niemal zakątku życia kulturalnego.

W 1988 roku młody francuski filozof i krytyk kultury Alain Finkielkraut podjął temat tam, gdzie Benda go przerwał, tworząc krótki, ale wnikliwy przegląd naszych współczesnych kataklizmów. Esej zatytułowany„Porażka myślenia”(„La Défaite de la pensée”) jest w pewnym sensie zaktualizowaną taksonomią zdrad intelektualnych. W tym znaczeniu książka ta jest dziś tym, czym „Zdrada klerków” była dla świata przedwojennego. Dziś, czyli dla świata postkomunistycznego, świata zdominowanego w równym stopniu przez niwelujące wartości imperatywy popkultury jak i odradzający się nacjonalizm i separatyzm etniczny. Wychodząc od słów Bendy, Finkielkraut kataloguje kilka strategii, które stosują współcześni intelektualiści, aby porzucić wartości uniwersalne. Częstym punktem odniesienia jest XVIII-wieczny niemiecki filozof romantyczny Johann Gottfried Herder. „Od początków, a ściślej od czasów Platona aż do Woltera – pisze Finkielkraut – różnorodność ludzka stanęła przed trybunałem wartości powszechnych; wraz z Herderem, podobnie jak on, potępiono wartości wieczne wobec różnorodności.” Finkielkraut skupia się szczególnie na zdecydowanie antyoświeceniowej koncepcji Herdera dotyczącej Volksgeist, czyli „ducha narodowego”.

Cytując francuskiego historyka Ernesta Renana, Finekielkraut opisuje ideę Volksgeist jako „najniebezpieczniejszy materiał wybuchowy współczesności”. „Nic – pisze – nie jest w stanie powstrzymać państwa, drążonego przez Volksgeist”. Jest to jeden z motywów przewodnich pracy Finkielkrauta, że dzisiejsi zwolennicy multikulturalizmu są pod wieloma względami (na ogół w sposób nieświadomy) spadkobiercami Herdera. Pochylenie się Herdera nad historią i językiem w znacznym stopniu złagodziło oświeceniową tendencję do abstrakcji. W swojej klasycznej książce o filozofii oświecenia Ernst Cassirer3 zauważył nawet, że „osiągnięcie Herdera jest jednym z największych intelektualnych triumfów filozofii oświecenia”. Niemniej jednak obsesja zwolenników multikulturalizmu na punkcie „różnorodności” i pochodzenia etnicznego jest pod wieloma względami współczesną redakcją wyniesienia przez Herdera partykularyzmu rasowego ponad uniwersalizujący mandat rozumu. Finkielkraut sprzeciwia się temu, podobnie jak kiedyś dojrzały Goethe kwestionował uwielbienie Herdera dla ducha narodu ( Volkgeist). Finkielkraut przyznaje, że wszyscy „odnosimy się do określonej tradycji” i „kształtuje nas nasza tożsamość narodowa”. Jednak w przeciwieństwie do zwolenników multikuluralizmu, trzeźwo upiera się, że „ta rzeczywistość zasługuje na zauważenie, a nie bałwochwalstwo”. Według Goethego: „uogólnioną tolerancję można najlepiej osiągnąć, jeśli nie naruszymy tego, co stanowi o szczególnym charakterze poszczególnych jednostek i narodów, zachowując przekonanie, że wyróżniająca wartość czegokolwiek, co ma prawdziwą zasługę leży w przynależności do całej ludzkości.”

„Porażka myślenia” stylistycznie i tematycznie przypomina „Zdradę klerków.” Obie książki to czasem zapierający dech w piersiach zbiór źródeł i aperkusów. Obydwaj autorzy preferują kolaż niż dosłowną prezentację. Finkielkraut nie podsumowuje jednak po prostu argumentacji Bendy, ponieważ w ciągu ostatnich sześćdziesięciu lat geografia zdrady intelektualnej uległa dramatycznym zmianom. W roku 1927 intelektualiści mieli jeszcze coś konkretnego do zdradzenia. W dzisiejszym „postmodernistycznym” świecie sytuacja jest znacznie bardziej skomplikowana: wartości tradycyjne są znacznie osłabione, a zdrada często jest już tylko kwestią przyzwolenia. Finkielkraut zmierzył otaczające nas kulturowe bagno, nakreślił powiązania łączące upolitycznienie intelektu i jego współczesne formy upodlenia.

W najszerszym ujęciu „Porażka myślenia” jest „skrótem” zasad oświecenia. Oznacza to między innymi, że jest to skrót idei, która mówi ludzkość jest zjednoczona przez wspólne człowieczeństwo, które przekracza podziały etniczne, rasowe i seksualne. Humanistyczne pojęcie rozumu, którego orędownikiem jest Oświecenie, jest myślą uniwersalną, podzielaną przez wszystkich. Takie ideały nie miały się dobrze w XX wieku: spadkobiercy Herdera ciężko pracowali na ich podważenie.

Wprawdzie przekonanie o istnieniu „myślenia żydowskiego”, „nauki radzieckiej” czy „sztuki aryjskiej” nie są już tak powszechne jak kiedyś. Rozproszenie tych chimer nie zapewniło szczepionki przeciw podobnym fabrykacjom: „wiedza afrykańska”, „język kobiecy”, „nauka eurocentryczna”: oto fetysze i fałszywe talizmany współczesności. Pojawiło się też oszałamiające spektrum fantazmatów antyoświeceniowych – fantasmagoria gromadziła się pod sztandarem „antypozytywizmu”.

Pomysł, że historia jest „mitem”, że prawdy nauki są jedynie „fikcjami” ubranymi w szaty zakazów, że rozum i język nie są w stanie odkryć prawdy, a co więcej, że sama prawda jest oszukańczym konstruktem ideologicznym: te i inne absurdy są obecnie częścią standardowej diety intelektualnej zachodnich intelektualistów.

Marksiści szkoły frankfurckiej, Max Horkheimer i Theodor Adorno, w połowie lat czterdziestych XX wieku dali przykładową, choć w pewnym sensie osobliwą demonstrację jednego z nurtów tego rodzaju antyracjonalnego ducha. Bezpiecznie osadzeni w Los Angeles, uchodźcy z Rzeszy Hitlera opublikowali wpływowy esej na temat koncepcji Oświecenia, w którym między innymi zapewniali czytelników, że „Oświecenie jest totalitarne”. Nieważne, że w tym samym momencie nazistowska machina wojenna – reprezentująca prawdziwy totalitaryzm – była zajęta likwidacją milionów ludzi, aby spełnić kolejny zestaw antyoświeceniowych fantazji inspirowanych poddaniem duchowi narodu (Volksgeist). Diatryba, którą Horkheimer i Adorno wypowiadali przeciwko koncepcji oświecenia przypomina nam o ważnej osobliwości historii oświecenia: mianowicie, że jest to prąd filozoficzny, który rozpoczął się jako reakcja przeciwko tradycji, a obecnie jest jednym z najważniejszych depozytariuszy tradycji. Historycznie rzecz biorąc, Oświecenie powstało jako ruch głęboko antyklerykalny i z konieczności antytradycyjny. Jego celem, według słynnego wyrażenia Kanta, było „wyjście z niepełnoletności ”intelektualnej, za którą odpowiedzialna jest sama jednostka. Głównym wrogiem oświecenia był „przesąd” – pojemny termin obejmujący wszelkiego rodzaju idee religijne, filozoficzne i moralne. Socjolog Edward Shils zauważył, że chociaż oświecenie było pod wieloma względami „przeciwne tradycji”, jego sukces wynikał w dużej mierze z „faktu, że było ono głoszone i kultywowane w społeczeństwie, w którym tradycja była silna.” „Odniosło sukces przeciwko swoim wrogom” – zauważa Shils w swojej książce „Tradition” (1981) ,ponieważ wrogowie byli na tyle silni, aby przeciwstawić się całkowitemu zwycięstwu. Idee oświecenia rozwijały się więc żyjąc na glebie tradycji. Dopóki trwał szacunek dla władzy z jednej strony i pewność siebie u sprawujących władzę z drugiej, oświeceniowy ideał emancypacji poprzez korzystanie z rozumu rozwijał się. Nie spustoszyło to społeczeństwa, tak jak miałoby to miejsce, gdyby społeczeństwo utraciło wszelką legitymizację.

To właśnie tę dojrzałą formę oświecenia, opowiadającą się za rozsądkiem, ale i szacunkiem, zgodnie z tradycją, Finkielkraut uważa za ideał.

To, co Finkielkraut nazywa „porażką myśli”, wynika z powszechnego rozkładu wiary, w której centrum leży założenie, że życie myśli jest „życiem wyższym”, a kultura – jak Niemcy nazywają Bildung – jest ukoronowaniem lub celem. Ten proces rozpadu stał się ostatnio wyraźnym atakiem na kulturę. Nie oznacza to po prostu, że w społeczeństwie jest wiele elementów antyintelektualnych: zawsze tak było. „Nie-myśl”, według Finkielkrauta, zawsze współistniała z życiem umysłu. Charakterystyczną cechą współczesnej kultury jest zatarcie różnicy między nimi. „Pierwszy raz w historii Europy, nie-myśl przybrała tę samą etykietę i cieszyła się tym samym statusem co myśl, i po raz pierwszy ci, którzy w imię „wysokiej kultury” ośmielają się nazywać tę nie-myśl po imieniu, nazywani są rasistami i reakcjonistami”. Atak nie pochodzi z zewnątrz, od bezrozumnych barbarzyńców, ale od wewnątrz, prowadzony jest przez nową klasę barbarzyńców: barbarzyńców- inteligencji. To jest zniszczenie myśli. To jest nowa „zdrada intelektualistów”. Jest wiele stron tego zjawiska. Praca Finkielkrauta nie jest ich systematycznym przekrojem, lecz rodzajem katalogu patologii. Przypomina nam na przykład, że postulaty wielokulturowości dotyczące „różnorodności” wymagają przyćmienia praw jednostki na rzecz interesów grupy. „Ich najbardziej niezwykłym wyczynem” – zauważa – „jest przedstawienie ostatecznej wolności indywidualnej jako bezwarunkowego prymatu kolektywu.” Zachodni racjonalizm i indywidualizm są odrzucane w imię bardziej „autentycznego” kultu. Oto przykład: Finkielkraut cytuje orędownika wielokulturowości, który utrzymuje, że „pomoc imigrantom oznacza przede wszystkim szanowanie ich za to, kim są, szanowanie tego, do czego dążą w życiu narodowym, w ich charakterystycznej kulturze i przywiązaniu do swoich duchowych i religijnych korzeni”. Czy to, pyta Finkielkraut, obejmowałoby „poszanowanie” praw religijnych, które wymagają wygnania bezpłodnej kobiety i ukarania cudzołożnicy śmiercią? A co z kulturami, w których świadectwo jednego mężczyzny liczy się jako świadectwo dwóch kobiet? Stawia też pytanie o kraje, w których praktykowane jest obrzezanie kobiet i o te, w których kwitnie niewolnictwo, o małżeństwa mieszane, w których w imię religii dochodzi do poligamii. Wielokulturowość, jak wskazuje Finkielkraut, wymaga respektowania takich praktyk, a jej krytykę, według jej zwolenników, należy odrzucić jako „rasistowską” i „etnocentryczną”. W tej świeckiej epoce „tożsamość kulturowa” wkracza w miejsce, gdzie kiedyś była transcendencja: „Fanatyzm jest nie do obrony, gdy odwołuje się do nieba, ale bez zarzutu, gdy jest zakorzeniony w starożytności i odrębności kulturowej”. W dużej mierze wyrzeczenie się rozumu, którego domaga się wielokulturowość, jest wynikiem tego, co moglibyśmy nazwać poddaniem się kultury wobec antropologii. Finkielkraut mówi w tym kontekście o „zamieszaniu, które wynosi praktyki antropologiczne na szczyt największych osiągnięć rodzaju ludzkiego”. Proces ten rozpoczął się w XIX wieku, ale w naszych czasach uległ znacznemu przyspieszeniu. Przychodzi mi na myśl niestrudzona kampania prowadzona przez wielkiego antropologa, Claude’a Lévi-Straussa. Lévi-Strauss jest z pewnością genialnym pisarzem, lecz jego wpływ na kulturę okazał się zgubny. Już na początku lat pięćdziesiątych, kiedy agitował na rzecz UNESCO, nawoływał do „walki z hierarchicznym uszeregowaniem różnic kulturowych”. W „La Pensée sauvage” (1961) przestrzegał przed „fałszywą antynomią mentalności logicznej i prelogicznej” i starał się w swoich opisach tubylców odwoływać się do „tak zwanej myśli prymitywnej”. Rzeczywiście „tak zwanej”. W słynnym artykule na temat rasy i historii Lévi-Strauss utrzymywał, że barbarzyńca nie jest przeciwieństwem człowieka cywilizowanego, ale „przede wszystkim człowiekiem, który wierzy, że istnieje coś takiego jak barbarzyństwo”. Wiedza o tym jest pożyteczna, pomaga docenić twierdzenie Lévi- Straussa w książce „Smutek tropików” (1955), że „prawdziwym celem cywilizacji” jest wytwarzanie „inercji”, czyli bierności. Rozważając tezę, że kultur nie należy porządkować hierarchicznie, dobrze jest również rozważyć to, co Lévi-Strauss nieśmiało nazywa „pozytywnymi formami kanibalizmu”. Zdaniem Lévi-Straussa kanibalizm został niesprawiedliwie napiętnowany na „tak zwanym” cywilizowanym Zachodzie. W rzeczywistości, jak wyjaśnia, uczty kanibalistyczne „często obserwowano z dystansem, a ich najważniejszy kęs składał się z niewielkiej ilości materii organicznej, czasami zmieszany z innymi formami pożywienia.” Co? zaledwie kęs? Nie martwmy się! Tylko ignorant, który wierzył, że istnieją ważne różnice, różnice jakościowe, pomiędzy barbarzyńcą a człowiekiem cywilizowanym, mógłby ewentualnie pomyśleć o sprzeciwie.

Oczywiście atak na odrębności, który krytykuje Finkielkraut, ma miejsce nie tylko pomiędzy kulturami, ale także w obrębie danej kultury. Tutaj znowu imperatyw antropologiczny odegrał główną rolę.

Pod wyrównującym okiem nauk społecznych, pisze, zostają zniesione hierarchie, a wszelkie kryteria gustu zostają napiętnowane jako arbitralne. Odtąd żaden sztywny podział nie oddziela arcydzieł od dzieł przeciętnych. Ta sama podstawowa struktura, te same cechy ogólne i elementarne są wspólne „wielkim” powieściom (których doskonałość będzie odtąd demistyfikowana przez towarzyszący im cudzysłów) i prostacką działalnością narracyjną.

Aby się o tym przekonać, wystarczy spojrzeć na wypowiedzi naszych krytyków. Niezależnie od tego, czy pracują w akademii, czy w innych instytucjach kultury, niosą nam tę samą wiadomość: „nie ma czegoś takiego” jak jakość, a jest ona jest jedynie konstrukcją ideologiczną; wartość estetyczna jest destylacją siły społecznej i tak dalej…. Opisując ten proces niwelacji, Finkielkraut dokonuje niuansowania autorów tej urawniłowki. Jedni chcą zatrzeć różnice w imię polityki, drudzy czynią to powodowani pewnego rodzaju narcyzmem. Wielokulturowcy uchylają się od standardów radykalnej polityki i mówią (według XIX-wiecznego rosyjskiego hasła populistycznego, które cytuje Finkielkraut): „Para butów jest warta więcej niż Szekspir”.

Dla tych, których Finkielkraut nazywa „postmodernistami”, wymachujących standardami radykalnego szyku, Szekspir nie brzmi lepiej niż krzyk mody i niewiele różni go od najnowszej propozycji Calvina Kleina.

Oto recytowana przez Finkielkrauta litania: komiks, który łączy w sobie intrygę i ładne zdjęcia, jest równie dobry jak powieść Nabokova. To, co czytają lolitki, jest równie dobre jak Lolita. Skuteczne hasło reklamowe liczy się tak samo, jak wiersz Apollinaire’a czy Francisa Ponge’a. Piłkarz i choreograf, malarz i projektant mody, pisarz i reklamiarz, muzyk klasyczny i rockandrollowiec – wszyscy są tacy sami: twórcy. Musimy pozbyć się uprzedzeń, które ograniczają ten tytuł do niektórych osób, a inne uznają za subkulturowe. Rezultatem jest nie tylko degradacja Szekspira, ale także wywyższenie szewca. „Nie chodzi tylko o to, że należy odczarować kulturę wysoką; sport, moda i rozrywka pretendują obecnie do wysokiego statusu kulturowego”. Groteska? fantazja? Każdy, kto tak myśli, powinien powrócić do dużej wystawy zatytułowanej „High & Low: Modern Art and Popular Culture”, którą MoMA zorganizowało kilka lat temu: mogłaby nosić tytuł „Krazy Kat Meets Picasso”. Niewiele wydarzeń może tak doskonale podsumować tę korozyjną trywializację kultury, której obecnie dopuszczają się ci, którym powierzono jej zachowanie. Wystawa ta pokazała między innymi, jak apoteoza kultury popularnej podważa samą możliwość doceniania sztuki wysokiej na jej własnych zasadach. Kiedy zaciera się rozróżnienie między kulturą a rozrywką, sztuka wysoka zostaje osierocona i wygnana z kontekstu, w którym ujawnia się jej niepowtarzalne znaczenie: Picasso staje się kreskówką!

Infantylizacja, bardziej niż skrajna elitarność czy największe zapomnienie, stanowi realne zagrożenie dla dzisiejszej kultury.

Jak zauważyła kiedyś Hannah Arendt, „ jest wielu wielkich autorów przeszłości, którzy przetrwali wieki zapomnienia, ale czy uda im się przetrwać zabawną wersję tego, co mają do powiedzenia?” I to prowadzi nas do pytania o wolność. Finkielkraut zauważa, że ​​teoria postmodernizmu jest w pewnym sensie podobna do retoryki Oświecenia. Obie czekają na uwolnienie człowieka od jego „narzuconych sobie niedojrzałości.” Ale jest pewna różnica: Oświecenie postrzega kulturę jako repozytorium wartości, które przekraczają „ja”, postmodernizm postrzega ulotne pragnienia izolowanego „ja” jako jedyne uzasadnione źródło wartości. Kwestie „stylu życia” (złowieszczy neologizm! ) zajęły miejsce zajmowane niegdyś przez przekonania moralne i zasady intelektualne. Dla postmodernisty „kultura nie jest już postrzegana jako środek emancypacji, ale jako jedna z elitarnych przeszkód w tym procesie”. Wytwory kultury są wartościowe tylko w takim stopniu, w jakim stanowią źródło rozrywki.

Aby urzeczywistnić wolność, którą obiecuje postmodernizm – wolność rozumianą jako emancypacja od wartości, które przekraczają „ja” kultura zostać przekształcona w pole arbitralnych opcji.

„Jednostka postmodernistyczna” – pisze Finkielkraut – „jest swobodnym i łatwym kłębuszkiem ulotnych i przypadkowych apetytów. Zapomniała, że ​​wolność to coś więcej niż tylko możliwość zmiany swoich łańcuchów i że sama kultura jest czymś więcej niż zaspokojony kaprys.” To, co Finkielkraut zrozumiał z godną podziwu jasnością, to fakt, że współczesne ataki przeciw elitaryzmowi nie stanowią rozszerzenia, lecz zniszczenie kultury.

„Demokracja – pisze – niegdyś zakładała dostęp do kultury dla każdego. Odtąd będzie oznaczać prawo każdego do wybranej przez siebie kultury.

Może to brzmieć cudownie – to przecież hasło wykrzykiwane w instytucjach akademickich i kulturalnych w całym kraju – ale skutek jest dokładnie odwrotny od zamierzonego. „Wszystkie kultury są jednakowo uzasadnione i wszystko jest kulturalne” – to powszechne wołanie zepsutych dzieci zamożnego społeczeństwa i krytyków Zachodu. Źródło wysycha, dostajemy coraz bardziej upodlone imitacje kultury. To oszustwo jest brudną tajemnicą, której nie chcą przyznać specjaliści od kultury.

Jest jeszcze inny, być może nawet mroczniejszy skutek porażki myśli. Rozpad wiary w rozum i zwykłe człowieczeństwo prowadzi nie tylko do zniszczenia standardów, ale wiąże się także z kryzysem odwagi. „Beztroska obojętność na wielkie sprawy” – ostrzega Finkielkraut – „oznacza abdykację w obliczu siły”. Kiedy żarliwi zwolennicy „różnorodności” spotykają się z postmodernistycznymi apostołami przyzwolenia, fanatyzm miesza się z apatią, kwestionując zaangażowanie tak potrzebne do zachowania wolności. Komunizm mógł zostać skutecznie zdyskredytowany. Ale „wraz z tym umiera… nie totalitarny styl umysłu, ale idea świata wspólnego dla wszystkich ludzi”. Julien Benda swoje motto dla „Zdrady klerków” zaczerpnął od dziewiętnastowiecznego francuskiego filozofa Charlesa Renouvier’a: „Le monde souffre du manque de foi en une vérité tran scendante: „Świat cierpi z powodu braku wiary w transcendentną prawdę”. Bez takiej wiary jesteśmy bezsilni wobec grabieży intelektualistów, którzy przyjęli nihilizm Kaliklesa jako prawdę. Grudzień 1992.

„The Treason of The Intellectuals and the Undoing of Thought”
w: „Against the Grain The New Criterion on Art and Intellect at the End of the Twentieth Century”, Chicago 1995